查爾斯·賀智 (Charles Hodge) 系統神學與其他作品

1.15.2. 重生的本質

§ 2. 重生的本質

如今，幾乎所有人都一致同意，「重生」（regeneration）一詞並非指成聖的整個過程，也不是指包含在歸正（conversion）中的成聖初期，更不是指稱義或任何單純外在狀態的改變，而是指從靈性死亡到靈性生命的瞬間轉變。因此，重生是一種靈性的復活，是新生命的開端。有時，這個詞表達的是神的作為——神使人重生；有時，它指涉的是神這項作為在主體上產生的果效——罪人被重生了，他成為新造的人，他重生了。這兩種用法彼此相關，不致產生混淆。聖經對於重生的本質並無進一步的解釋，僅僅說明了其作者是神（祂運用了極大的能力），其對象是整個靈魂，其果效是靈性生命以及隨之而來的一切聖潔行為與狀態。至於其形而上的本質，則留作奧祕。解決這項奧祕並非哲學或神學的範疇。然而，神學家的職責在於檢視關於此救贖性改變的各種理論，並拒絕所有與神的話語不符的觀點。

• 並非靈魂本質的改變

重生並不包含靈魂本質的任何改變。在更正教神學家中，唯一主張相反教義的是弗拉基烏斯·伊利里庫斯（Flacius Illyricus，因其出生地而得名）。他是德國所謂「第二次宗教改革」中最著名的路德宗神學家之一。他在抵制梅蘭希頓（Melancthon）的協同論（synergism），以及那位傑出卻軟弱的改革者對教皇黨所作的讓步時，為真理的事業作出了巨大貢獻。他為捍衛更正教信仰，貢獻了當時最重要的幾部著作。他的《真理見證目錄》（Catalogus Testium Veritatis，旨在證明宗教改革的教義在各個時代都有見證人）、《聖經鑰匙》（Clavis Scripturæ Sacræ），特別是那部由他發起並作為主要作者的偉大歷史著作《馬德堡教制史》（The Magdeburg Centuries，共十三卷對開本），都證明了他的學識、才華與不懈的勤奮。他那熱切且不妥協的精神使他陷入許多困難與憂患。他的傳記作者說，他死於勞苦與折磨，是那種「世界不配有的人」之一。他一貫持守極端觀點，認為原罪是靈魂本質的敗壞，而重生則是對該本質的改變，旨在恢復其正常的純潔。所有曾在與協同論者及《萊比錫臨時條約》（Leipzig Interim）支持者的爭論中站在他這邊的朋友，此時都離棄了他，使他陷入孤立。在為解決當時所有爭論而採納的《協同信條》（Form of Concord）中，弗拉基烏斯的這些特殊觀點被譴責為摩尼教異端的變相復辟。當時主張：若靈魂的本質是有罪的，那麼創造每個個體靈魂的神必然是罪的作者；且基督在取了我們的人性而與我們同質（consubstantial）時，也必然分擔了罪。沒有任何基督教會承擔弗拉基烏斯這一教義的責任，也沒有任何教會認為重生涉及靈魂本質的改變。

• 重生並不包含靈魂的行為

重生並不包含靈魂的任何行為或活動。當然，此處的「行為」不應理解為包含歸正，更不包含成聖的整個過程，而是指其狹義的含義，即靈性生命的開端。將重生（即使在最狹義的層面上）視為靈魂的一種行為，這種相反的觀點曾被各類不同的神學家所持有。這當然涉及了伯拉糾主義（Pelagianism），該教義否認除了意志的行為之外，還有任何道德特徵。如果「一切罪都是犯罪」，且「一切愛都是愛慕」，那麼人身上任何道德的改變，都必然是從一種自願活動的形式轉變為另一種形式。後期的抗辯派（Remonstrants）持守此原則，認為重生在於罪人轉向神的自身行為。施加於他身上的影響，是他可以順從或抵擋的。如果他順從了，這就是一個自願的決定，而他的重生或宗教生活的開端，就包含在這個決定之中。

• 艾蒙斯博士（Dr. Emmons）的觀點

艾蒙斯博士認為，所有的罪與聖潔都由行為構成，而這些行為（無論是罪惡的還是聖潔的）都是由神直接創造的。他認為重生在於神引發了一系列聖潔行為的開端。在他關於重生的講章中，他試圖建立的第一個命題是：「神的靈在重生中，除了愛之外，不產生任何東西。」這是在反對那些認為聖靈產生了新本性、新原則、新性情或新傾向的人。他說：「那些處於自然狀態的人，不需要被產生出任何新的能力、官能或行動原則，就能變得聖潔。他們愛神的能力與恨神的能力是一樣的。對於所有罪人來說，這都是真實的，他們在重生前後，同樣都是道德主體，同樣適於受道德治理。因此，每當神聖的靈更新、重生或聖化他們時，祂無需在他們心中產生愛以外的任何東西。」「聖靈在重生中所產生的愛，是仁慈之愛（love of benevolence），而非喜悅之愛（love of complacence）。」「雖然愛的第一次操練與未來所有恩典的操練之間沒有自然或必然的聯繫，但卻有一種既定的聯繫，這使得未來的恩典操練，正如許多人所設想的那樣，如同源自一種新本性或聖潔原則一樣確定。」他從該講章教義中得出的第一個推論是：「如果聖靈在重生中除了愛之外不產生任何東西，那麼通常在重生、歸正與成聖之間所作的區分就沒有根據了。它們在性質與種類上，完全是聖靈相同的果子。在重生中，祂產生聖潔的操練；在歸正中，祂產生聖潔的操練；在成聖中，祂產生聖潔的操練。」其次，「如果聖靈在重生中除了愛之外不產生任何東西，那麼人在重生中就不比在歸正或成聖中更被動。那些認為聖靈在重生中產生了先於愛的事物作為其基礎（即新本性或聖潔的新原則）的人，主張人在重生中是被動的，但在歸正與成聖中是主動的。但如果這篇講章中所說的是真的，那麼重生中並沒有產生新本性或行動原則，只有愛，而愛本身就是活動。」

• 芬尼教授（Professor Finney）的教義

芬尼教授在他的《系統神學講座》（Lectures on Systematic Theology）中教導：（1）滿足、幸福、福樂是唯一的絕對善；美德僅具有相對的善，即作為促進幸福的手段而為善。（2）所有美德皆在於促進存在（being）——即普遍存在——之幸福的意圖。情感、感覺或任何感性狀態都沒有美德，因為這些是不自願的。即使對神的愛，也不是對祂卓越性的喜悅，而是「願意祂得好處」（willing him good）。（3）一切罪都是自私，即選擇我們自己的幸福而置普遍存在的利益於不顧。（4）每個道德主體在「憑藉其知識所能達到的範圍內，總是同樣地有罪或聖潔」。（5）「既然道德律是自然律，那麼認為對其完全的順服不是救恩不可更改的條件，是荒謬的。」（6）重生是「從完全的罪惡到完全的聖潔」的「瞬間」改變。這僅僅是目的的改變。

芬尼教授的體系是冷酷邏輯的驚人產物。它作為一種警示是有價值的。它展示了人類心智在放棄自身引導時，可能會走向何種極端。他從某些公理（或他所謂的理性真理）出發，並從中得出結論；這些結論確實是邏輯推論，但卻震驚了道德感，且除了證明他的前提是錯誤的之外，別無他用。他的基本原則是：能力限制了義務。自由意志被定義為「在每一種情況下，為了遵守道德義務而選擇或拒絕選擇的能力」。「意識到有能力遵守任何要求，是確認遵守該要求之義務的必要條件。」「談論無法遵守道德律，簡直是胡言亂語。」

但人們承認，人的能力僅限於意志的行為，因此道德特徵只能歸於此類行為。意志的行為要麼是選擇（choices），要麼是意願（volitions）。「選擇是指對目的的挑選或選定。意願是指意志為確保所選目的而作的執行性努力。」因此，我們僅對我們在選擇終極目的時的選擇負責。「人們普遍同意，道德義務嚴格來說僅涉及為了目的本身而作的終極意圖或選擇。」「我說過，道德義務僅涉及終極意圖。我現在準備進一步說，這是理性的第一真理。」「『正確』只能歸於善意，『錯誤』只能歸於自私。一個人將存在的最高善作為目的來意圖，是正確的。如果他誠實地這樣做，他在這樣做時就不會誤解他的義務，因為在這樣做時，他確實履行了全部義務。」「道德特徵僅屬於心智的終極意圖，或選擇，這與意願有所區別。」

所要選擇的目的，是「存在的最高善」。「善可以是自然的或道德的。自然善與『有價值的』同義。道德善與『美德』同義。」道德善僅是一種相對的善。它滿足了我們存在的某種需求，因此產生了滿足感。這種滿足感是「存在的終極善」。「我現在要陳述爭論的焦點，即：享受、福樂或心智的滿足，是唯一的終極善。」「除了作為感性存在者從中獲得的快樂或心智滿足之外，真、善、正義等有何價值？」

從這些原則可以得出，如果人們意圖普遍存在的幸福，他們就履行了全部義務，並且是完美的。情感、情緒或感覺中沒有道德性。這些是感性的不自願狀態，本身既不善也不惡。「如果任何外在行為或感覺狀態的存在，與心智的意圖或選擇相違背，它絕不可能具有道德特徵。任何超出道德主體控制範圍的事物，他都不能負責。」「正如每個人所知，愛可能且經常以單純的感覺或情緒形式存在。我們都知道，這種情緒或感覺純粹是一種不自願的心智狀態。因為它是感性的一種現象，當然也是一種被動的心智狀態，所以它本身沒有道德特徵。」感恩，「作為感性的一種單純感覺或現象，沒有道德特徵。」仁慈、憐憫、慈悲、良心等亦然。該教義認為：「感性的任何狀態……本身都沒有道德特徵。」具有道德卓越性且成全律法的愛，不是一種喜悅的感覺，而是「善意」，即願意其對象得好處或幸福。因此，如果一個人出於仁慈的感覺或責任感而執行了一項正確的行為，他犯罪的程度，與他出於惡意或貪婪而執行了一項壞行為的程度是一樣的。其例證是：出於正義感而償還債務，與出於貪婪而偷馬一樣邪惡。一個人「可能因憲法或顱相學上的良心或正義感而受到阻礙（不致犯商業上的不義）。但這僅僅是感性的一種感覺，如果僅受此約束，他與為了順從貪婪而偷馬的人一樣絕對自私。」「如果一個自私的人去傳福音，那僅僅是因為總體而言這對他自己最令人愉悅或滿足，而根本不是為了存在的利益這一目的。如果他成為海盜，原因也完全相同。無論他採取哪種途徑，他採取它的原因完全相同；而在同樣程度的光照下，它必然涉及同樣程度的罪惡。」出於仁慈的感覺去餵養窮人，與出於惡意的感覺去謀殺父母，涉及同樣程度的罪惡！這種對邏輯的犧牲，是前所未有的。但更令人驚奇的是，他宣稱一個人可能「對神感到深深的惡意與報復。但罪並不包含在這些感覺中，也不必然意味著它們。」

道德卓越性並非愛的對象。說我們有義務愛神是因為祂是良善的，被稱為「最荒謬的。什麼是愛神？嗯，正如大家所同意的，這不是對祂產生單純的喜悅情緒。而是願意祂得好處。」「如果有人說神的聖潔是我們愛祂之義務的基礎，我問這在什麼意義上是可能的？祂的美德使我們有義務去實踐的那種愛，其性質或形式是什麼？它不可能是單純的喜悅情緒，因為情緒作為不自願的心智狀態和感性的單純現象，是在立法與道德的範疇之外的。」「我們有無限的義務去愛神，並盡我們所能去願意祂得好處，這是因為祂的福祉具有內在價值，無論祂是聖潔的還是有罪的。條件是如果祂是聖潔的，我們有義務願意祂獲得實際的福樂，但我們當然沒有義務以超過我們全心、全魂、全意、全力的方式去願意它。但我們之所以被要求這樣做，是因為祂的福樂具有內在價值，無論祂的品格如何。」這無疑是一個「不信的例證」（ὑπόδειγμα τῆς ἀπειθείας）。

• 泰勒博士（Dr. Taylor）的觀點

紐黑文（New Haven）的泰勒博士的體系與芬尼教授的體系一致，都認為自由意志包含完全的能力；都將責任與道德特徵限制在自願行為上；都將幸福視為最高善；並認為重生在於目的的改變。然而，這兩個體系在道德義務的基礎或美德的本質上，以及在重生所包含的目的改變之性質上，有著本質的區別。芬尼教授採用了常見的幸福論（eudæmonistic theory），將存在的幸福（即宇宙的幸福）視為最高善；因此認為美德在於促進該幸福的指導性目的，而一切罪都在於尋求我們自身幸福而非存在幸福的目的；因此，重生是該目的的改變；即從自私轉變為仁慈。

另一方面，泰勒博士承認，由於對幸福的渴望是我們本性的一個組成要素或存在法則，它必然是無辜的，因此不應與自私混為一談。他由此推斷，這種對幸福的渴望，理所當然地是所有有知覺與理性受造物行動的控制原則。罪在於在受造物中尋求幸福；聖潔在於在神裡面尋求幸福；重生是罪人決定在神裡面而非在世界中尋求其幸福的目的或決斷。這種目的的改變，他有時稱為「心的改變」，有時稱為「將心歸給神」，有時稱為「愛神」。由於重生是選擇神作為我們的最高善，這是一種理性的、自願的靈魂行為，因此必然是根據心智活動的既定法則發生的。它假設了考慮、評估與比較等預備性行為。罪人將神視為幸福的源頭，評估祂對其本性需求的適宜性，將祂與其他選擇對象進行比較，並決定選擇神作為他的份。有時「重生」一詞被用於一個廣泛的意義，包含考慮與決定的整個過程；有時用於狹義，指決定本身。

既然重生的本質如此，它當然是透過真理的影響而實現的。聖經啟示了神的本性，以及祂使受造物幸福的能力與意願；它展示了所有應當決定靈魂以神為份的動機。由於重生是一種理性的與自願的行為，除非在理性考量的觀點下，否則它是不可能發生的。聖靈在此過程中的影響並未被否認。人們承認，所有應當決定罪人選擇神的事實，如果沒有聖靈使其生效，將無法產生救贖性的果效。

這些觀點在1829年的《基督教觀察家》（Christian Spectator，一份季刊評論）中有詳盡的闡述。關於該改變的性質，泰勒博士說：「重生，被視為人作為主體所經歷的一種道德改變——將心歸給神、造一顆新心、至高地愛神等——這些術語與短語在通俗用法中，指的是一種複雜的行為。這些詞在所有普通的言談與寫作中，都被用來指代一個行為，然而這一個行為包含了一個心智行為的過程，由動機的感知與比較、對其相對價值的估計，以及對外在行為的選擇或意願所組成。」「當我們談論重生的媒介時，我們將在比其普通通俗含義更有限的意義上使用『重生』一詞；為了方便起見，我們將主要把它限制在意志或心的行為上，以區別於與之相關的其他心智行為；或者限制在意志或心那種由『以神為優於任何其他對象』所組成的行為上；或者限制在心的那種傾向，或使人奉獻於神的事奉與榮耀的指導性情感或目的上。」

「自愛或對幸福的渴望，是所有固定於任何對象之上的偏好或選擇行為的主要原因或理由。在任何形成道德特徵的道德存在者中，必然存在著第一個道德偏好或選擇行為。這必須涉及某個對象——神或瑪門——作為最高善，或作為至高情感的對象。那麼，這樣的選擇或偏好從何而來？並非來自先前對同一對象的選擇或偏好，因為我們談論的是對該對象的第一次選擇。人類意識給出的答案是：被造物具有對幸福的容量，渴望幸福；並且知道他有能力從不同的對象中獲得幸福，於是考慮從哪一個對象可以獲得最大的幸福，並且正如他在這方面判斷或估計它們的相對價值一樣，他選擇或偏好這一個或那一個作為他的最高善。雖然這必然是道德存在者形成其第一個道德偏好所經歷的過程，但實質上相同的過程對於改變這種偏好也是不可或缺的。這種改變涉及將一個新對象偏好為最高善；這種偏好是先前的偏好所沒有傾向產生，反而有直接傾向阻止的；因此，這種偏好並非源自或以任何方式由先前對任何既定對象的偏好所引起，而是源自那些由對幸福的渴望或自愛所支配的、對幸福源頭進行考慮與比較的行為。」

既然重生是目的的改變，其產生方式解釋如下：「如果人在沒有神恩典的情況下是一個道德主體，那麼他就有資格去考慮、比較與估計作為幸福手段的選擇對象，並且在面對擺在他面前的善與惡時，也有能力產生這種憲法上的激動，這可能導致他在沒有恩典的情況下將心歸給神。將心歸給神的行為，必然是在完全符合道德代理與自願行動法則的情況下發生的。如果介入的恩典違反了這些法則，其結果就不可能是道德行為；而如果它免除了現在所考慮的這類心智行為，它就必然違反了這些法則。因此，無論是什麼影響確保了罪人心的改變，該改變本身都是一種道德改變，並意味著道德主體所有能力與容量的操練，這些在事物本性上對於道德行為是必不可少的。」在前面的一頁中曾說過：「聖經授權我們斷言，總體而言，神聖影響的方式與這種作為人自願行為的改變之道德本性是一致的；而且，它是透過真理，並意味著人對真理的關注。」泰勒博士問道：「難道那創造人心者，不能以祂聖靈的影響觸及它，使其符合所有自願與道德行動的法則嗎？因為動機在沒有神聖介入的情況下，無法確保有罪之人的這種道德改變，且因為它們在產生過程中沒有積極的效力，神在產生它時就必須完全放棄動機嗎？動機與意志行為之間，或情感的操練與其對象的感知之間的適當聯繫，必須被瓦解且毫無地位嗎？如果神藉著祂的恩典帶領罪人以聖潔的愛將心歸給祂，祂必須以這樣的方式完成這種改變，以至於他們對所愛之對象沒有先前的感知或觀點；並且不知道他們愛的是什麼或誰，或者為什麼他們愛祂，而不是他們以前的偶像？一致的神學是否這樣限制了聖者，並強迫祂在轉變有罪之人的道德品格時，去完成真正的『不可能』？」這可能是對歸正過程的正確描述，而該體系將其與重生混為一談。歸正確實是靈魂從罪轉向神的自願行為。從情況的本質來看，它是由適當的動機直接產生的，否則它既不理性也不聖潔。但這對於重生的本質證明不了什麼。對視覺法則最精確的分析，也無法對基督使瞎子看見的方式提供任何啟示。

• 評論

顯然，這些關於重生的觀點僅僅是哲學理論。艾蒙斯博士假設受造物對創造主的依賴性如此之大，以至於它無法行動。沒有受造物可以是原因。第二因中沒有效力。那麼，當然第一因必須產生所有果效。神創造一切，甚至是意願。在靈魂中只有行為或操練。因此，重生是神所創造的一種行為或意願；或者，它是賦予一系列新的操練開端的名稱，這些操練是聖潔的而非罪惡的。

芬尼教授假設完全的能力對於道德代理是必不可少的；一個人，就其內在生命而言，僅對其選擇與意願有權力；因此，他所負責的一切，構成道德特徵的一切，都必須歸入選擇的範疇，即終極目的的挑選。此外，假設幸福是唯一的絕對善，一切罪都在於對我們自身幸福的不當追求，而一切美德都在於仁慈或尋求存在幸福的目的。因此，重生在於將尋求我們自身幸福的目的，改變為將存在的幸福作為我們終極目的的目的。

泰勒博士在自由意志的本質上與芬尼教授一致，並且在幸福是最高善的教義上，也與他一樣認為一切罪與聖潔都由自願行為構成。但假設自愛（與自私區別開來）是所有理性道德行為中的動機，他認為重生在於選擇神作為我們自身幸福的源頭。

所有這些推測都在聖經之外。它們除了從其內在真理中獲得的權威或價值外，別無其他，如果它們不能使人自己的理性和良心信服，任何人都有權質疑它們。但除了這些觀點純粹的哲學性質外，很容易證明，它們不僅沒有有效的立足點，而且與聖經的教導以及純正的基督徒經驗不符。當考慮聖經對重生的描述時，將會嘗試證明這一點。

• 重生並非靈魂任何單一官能的改變

重生並不包含靈魂任何官能的改變，無論是感性、意志還是理智。根據一些神學家的說法，感覺或心（在該詞的狹義上）是原罪的唯一所在地。換句話說，遺傳性的敗壞被認為在於心對神聖事物的厭惡，以及對世界事物的偏好。因此，重生中要完成的目的，僅僅是糾正這種厭惡。有人主張，理智在涉及道德與宗教真理時，能正確地理解並欣賞所愛的對象；同樣地，在同一領域中，我們相信我們所理解為正確與良善的事物。因此，如果感覺被調整為應有的樣子，心智或內在人的所有其他運作都將是正確的。這一理論部分建立在對聖經中所用「心」字含義的錯誤理解之上。在許多情況下，以及在所有提到重生的情況下，它指的是整個靈魂；也就是說，它包括理智、意志與良心，以及情感。因此，聖經談到了心的眼睛、思想、目的、計謀，以及感覺或情感。因此，在聖經語言中，「新心」並不單指一種新的感覺狀態，而是指整個靈魂或內在人狀態的根本改變。此外，這一理論忽視了聖經不斷假設的一點：我們內在生命的統一性。聖經並不將理智、意志與情感視為一個複合整體中獨立、可分離的要素。這些官能僅僅是同一個實體中不同形式的活動。沒有情感的操練可以在沒有理智操練的情況下發生，如果對象是道德或宗教的，也不可能不包括我們道德本性相應的操練。

• 重生不僅僅是啟蒙

另一個同樣片面且對立的理論是，只有理智出了問題，而重生歸結為啟蒙（illumination）。這一觀點比前一個觀點更具說服力。聖經將永生視為知識；罪惡是盲目或黑暗；從罪的狀態到聖潔狀態的轉變，是從黑暗進入光明；人們被說成是更新以至於知識，即知識是重生的果效；歸正被說成是透過基督的啟示而實現的；拒絕祂作為神的兒子與人類的救主，被歸因於那些不信之人的眼睛被這世界的神弄瞎了。這些聖經的描述證明了很多。它們證明知識對於所有聖潔的操練是必不可少的；作為知識對象的真理具有至關重要的意義，而錯誤總是邪惡且往往是致命的；並且重生的果效，就它們在我們的意識中顯現而言，很大程度上在於對神聖事物的靈性領悟或辨別。這些描述也證明，在性質的順序上，知識或靈性辨別相對於感覺或情感的所有聖潔操練而言，是先行的且具有因果關係的。正是對真理的靈性領悟喚醒了愛、信心與喜悅；而不是愛產生了靈性辨別。正是保羅對基督神聖榮耀的異象，使他瞬間且永遠成為祂的敬拜者與僕人。然而，聖經並未教導重生僅僅包含啟蒙，或者認知官能是聖靈更新能力的唯一對象。是靈魂本身在靈性上是死的；正是向靈魂注入了一種控制其所有操練（無論是理智、感性、良心還是意志）的新生命原則。

• 並非靈魂較高官能相對於較低官能的改變

關於此課題，還有另一種觀點，可歸類於所謂的「部分重生論」（partial regeneration）。此說建立在「三分法」（trichotomy）之上，即假定人的構造由三個要素組成，分別是身體（σῶμα）、魂（ψυχή）與靈（πνεῦ μα）；第一者為物質，第二者為動物性，第三者為靈性。第二者，即魂或 ψυχή，被認為是人與低等動物所共有的部分：生命、感官、意志與理解力；而靈則被視為我們作為理性、道德與宗教存有者所特有的部分，即良心與理性。這第三個要素，即 πνεῦ μα 或理性，常被稱為神聖的；有時是按字面意義，有時則是按比喻意義。無論哪種情況，根據此理論，它都不是罪的所在，也沒有因墮落而腐敗。儘管它被我們本性中較低層面的混亂所遮蔽與扭曲，但它仍是人與神之間的接觸點與連結點。這至少是該問題的一種觀點。根據另一種觀點，身體與魂（σῶμα 與 ψυχή）都不具備任何道德屬性。道德與神聖生命的所在僅限於 πνεῦ μα 或靈。據稱，它因墮落而癱瘓，比喻性地說，它是死的，對神聖事物毫無感應。在主張這種人體構造三分法的支持者中，關於重生本質的理論，正如人類學體系一樣多。對他們大多數人而言，共同的觀念是：重生在於恢復 πνεῦ μα 或靈，使其對整個人恢復正常的控制影響力。有些人認為，這是一個自然過程，即一個「屬動物的人」（animal man），亦即受 ψυχή 支配的人，轉變為理性的或屬靈的（pneumatic），亦即受 πνεῦ μα 或其本性中較高能力所支配的人。另一些人則認為，這是一種超自然的效果，歸因於神聖之靈（Πνεῦ μα）對人類 πνεῦ μα 或靈的作用。然而，無論哪種情況，所謂的「屬靈人」（πνεῦ ματικός），並非指聖靈作為新生命、屬靈生命之原則而內住其中的人，而是指受其自身 πνεῦ μα 或靈所支配的人。還有些人認為，人內在的 πνεῦ μα 或理性就是神，即「神意識」（God-consciousness）或「道」（Logos），而重生就是我們本性中這一神聖要素逐漸獲得優勢的過程。

關於這些重生觀，只需指出以下幾點：（1）它們所依據的人性三分法是反聖經的，我們已試圖證明這一點。（2）即便承認這種區分有其基礎，它也並非這些理論所假定的那種性質。魂與靈並非不同的實體或本質，以至於其中之一可以是聖潔的，而另一者則是不聖潔或中性的。這與聖經始終假定的人內在生命的合一性不符。（3）若將重生者內在的支配原則歸結為他們自己的 πνεῦ μα 或靈，而非聖靈，這便顛覆了聖經關於重生與成聖的教義。

• 關於此課題的現代思辨觀點

現代思辨哲學在神論、神與世界的關係、人的本質及其與神的關係、基督的位格與工作，以及救贖如何應用於人的救恩等觀點上，引發了如此激進的改變，以至於所有舊有的、且可以說合乎聖經的教義形式已被取代，並引入了其他形式。這些新觀點若非透過該哲學的視角，便無法理解，且在很大程度上將聖經真理簡化為哲學教條。我們不再聽聞聖靈作為三位一體的第三位格，將基督所成就的救贖應用於人；不再聽聞藉由祂全能大能的重生，或祂內住在信徒心中。這種新神學的形式極為多樣，或許皆可歸納為三類：第一，公開宣稱是泛神論，卻自稱為基督教的；第二，承認有神論但不承認三位一體教義的；第三，試圖將神學作為一種哲學納入基督教教義形式的。然而，在所有這些體系中，其所主張的人類學、基督論、救贖論與教會論都發生了改變，以至於在闡述時，已無法保留教會自古以來所熟悉的術語與公式。重生、稱義與成聖幾乎成了過時的術語；而這些術語原意所表達的真理，已被合併為「靈魂中新神聖生命之發展」這一單一觀念中。就人類學而言，這些現代思辨神學家（他們常自稱或被稱為神秘主義者）教導：（1）人體與靈魂之間不存在二元論。生命只有一個。身體是靈魂向外的投射。沒有身體就沒有靈魂。（2）神與人之間不存在真正的二元論。神人合一論是現代思辨的最終結果，也是基督教的基本觀念。

• 靈魂與身體合一

關於上述第一點，施萊馬赫（Schleiermacher）說：「並不存在一個屬靈世界與一個物質世界，也不存在人的物質存在與屬靈存在。這種表述只會導致預定和諧論（preëstablished harmony）那種死板的機械論。身體與靈只有在彼此之中並與彼此共同存在時才是真實的，因此物質活動與屬靈活動只能作相對的區分。」已故的勞赫校長（President Rauch）說：「承認一個存有具有兩個原則的二元論，會帶來許多困難，而最大的困難在於它無法解釋這兩個原則如何統一於第三者。河流可能源於兩個泉源，但科學不能，個人生命更是如此。」「若說人由兩種本質上不同的物質——泥土與靈魂——組成，那是錯誤的；人只是靈魂，不可能成為別的。然而，這個靈魂在身體的生命中向外展開，在心智的生命中向內展開。」奧爾斯豪森（Olshausen）也教導說，靈魂除了在身體中之外，沒有任何實存。內文博士（Dr. J. W. Nevin）說：「我們無權以任何方式將身體視為一種獨立的存有形式，而靈魂則是作為另一種存有形式被機械地塞入其中。兩者構成同一個生命。靈魂若要完整，若要作為靈魂而發展，就必須外化自己，將自己投射於空間之中；而這種外化就是身體。」

• 神與人合一

關於第二點，即神與人的合一，正如靈魂在身體中外化自己，「僅僅為了使其合一性變得更自由、更強烈地完整而分裂自己」，神也在世界中外化祂自己。施萊馬赫說，試圖構想神在世界之前或世界之外存在是徒勞的。它們在思想上或許可以區分，但只是「同一公設的兩個價值」（zwei Werthe für dieselbe Forderung）。根據這種哲學，正如「沒有身體就沒有靈魂」一樣，「沒有世界就沒有神」同樣正確。「世界，從較低的視角來看，不僅僅是人作為天國候選人表演其角色的外部舞台。在其所有不同的存在形式中，它始終貫穿著單一生命的能量，這種生命最終僅在人格中達到其完整的意義與力量。」因此，世界被「單一生命的能量」所貫穿；這種生命（在地球上）的最高形式就是人。那生命是什麼？那貫穿一切、以如此多樣形式顯現並最終在人身上達到頂峰的原則是什麼？當然是神。因此，正如施萊馬赫所言，人是神在地球上的「存在形式」。烏爾曼（Ullmann）說，中世紀的德國神秘主義者教導「神性與人性的合一」。他說，神秘主義者在情感引導下所達到的結果，現代哲學已透過思辨達到了。這種神與人本質合一的教義，被思辨神學家採納為基督教的基本觀念。如何以一種與有神論及福音相容的方式來闡述這一觀念，是這些神學家試圖解決的問題。這些嘗試在某些情況下導致了所謂的「公開的基督教泛神論」；在另一些情況下，則導致了與泛神論幾乎無法區分的教義形式；而在所有情況下，這不僅對教會標準所表達的神學，甚至對基督教教義的聖經形式（如果不是其本質的話）都進行了激進的修正。這一點在該體系的「人類學」中顯而易見，它摧毀了創造主與受造物之間、神與人之間本質上的差異。這種現代神學的「基督論」已呈現其基本特徵：基督身上不存在靈魂與身體之間的二元論，兩者是同一個生命；祂身上也不存在神性與人性之間的二元論，神性與人性在祂的位格中是同一個生命。作為理想或完美的人，祂就是真神。人性在基督裡所達到的神化，並非神的一種超自然行為，而是透過祂的子民（即教會）的一種自然發展過程所達到的。

• 這些哲學家的救贖論

該體系的救贖論很簡單。靈魂將自己投射在身體中。它們是同一個生命，但身體可能對靈魂造成過大負擔。這種生命在其內在與外在兩種形式中的發展可能不對稱。因此，作為一種一般性生命（神生命的一種形式）的人性，自亞當以來在世界中向外投射，並未正確地發展。若無外力協助，它將無法達到目標，或無法展現為神聖的。因此，必須給予它一個新的起點，一個新的開端。這是透過一種超自然的干預來完成的，其結果產生了基督的位格。在祂裡面，神性採取了人的樣式，即人的存在形式；神成為人，人成為神。這種神進入世界的重新進入（可以這麼說），這種神人生命的特殊形式，就是基督教，它不斷被宣稱為「一種生命」、「基督的生命」、「一種新的神人生命」。人藉由分享這種生命而成為基督徒。他們藉由與教會聯合並領受聖禮而成為這種生命的分享者。神的道成肉身在教會中延續；這種「神人生命」的新原則，正如人性從亞當傳遞並在其後裔中展開一樣，自然地且透過有機發展的過程，從基督降臨到祂教會的肢體中。因此，基督拯救我們，與其說是因為祂做了什麼，不如說是因為祂是什麼。祂沒有對神聖公義作出滿足；沒有為罪作贖罪祭；沒有成全律法。因此，在該詞的通常意義上，實際上沒有稱義，甚至沒有真正的赦免。這是一種靈魂的醫治，隨著這種醫治，疾病所帶來的邪惡也隨之消除。那些分享這種真正屬人且真正屬神的新生命原則的人，就與基督合而為一。這種「神人生命」所固有的所有功德、公義、卓越與能力，當然屬於那些分享該生命的人。這種公義、卓越等，是我們自己的。它們在我們裡面是主觀的，構成了我們的品格，正如從亞當繼承的本性連同其所有腐敗與軟弱，是我們的一樣。

若問根據此體系什麼是重生，正確的回答可能是：這是一個過時的術語。該詞通常所指的事物在此體系中沒有立足之地，也沒有理由保留該詞本身。重生是聖靈的工作。但此體系在其完整性中並不承認聖靈是一個獨特的位格或代理者。而那些被迫承認祂位格的人，顯然對此承認感到尷尬。聖經與教會將重生歸因於聖靈，作為一個位格化的代理者，隨祂的旨意在何時何地工作；而此體系則將其歸因於基督的「神人生命」，作為一種新的力量，根據自然發展的規律運作。

閱讀此學派現代神學家著作的人，會產生與閱讀任何其他形式的哲學論述相同的印象。它沒有，且就其本質而言，也不可能擁有任何超越人類權威的東西。此體系或許可以作為一種觀點被採納，但它不能成為信仰的對象。因此，它無法支持一個意識到罪疚的靈魂的盼望。當這些神學家希望我們從這些著作轉向神的話語時，他們希望我們相信這是從「知識」（gnōsis）轉向「信心」（pistis）；但對基督徒的意識而言，這就像從巴別塔那種無人能理解同伴的語言混亂，轉向那些「被聖靈感動而說話」的人所發出的和諧之聲。

• 埃布拉德（Ebrard）的教義

在屬於「思辨」神學家這一大類的作家中，有些人比其他人更忠實於聖經。埃爾朗根（Erlangen）的埃布拉德博士（Dr. J. H. A. Ebrard）已多次被提及，他沉迷於改革宗信仰；在他自覺偏離該信仰的地方，他認為自己只是在實踐其合法的原則。事實上，他的《教義學》（Dogmatik）比大多數現代德國體系具有更強的聖經特徵。在埃布拉德身上，正如在其他人身上一樣，我們發現他試圖在教會的重生教義與現代關於神在人類中道成肉身的理論之間進行妥協。他不僅區分了悔改、歸信與重生，而且還使真正的悔改與真實的歸信先於重生。前兩者發生在意識領域。在與悔改與歸信相關的所有狀態與操練中，靈魂是主動且合作的；而神或祂的靈所施加的唯一影響是中介性的與道德性的。直到罪人順服了悔改、信靠基督並歸向神的命令後，神才賜給靈魂那種使其成為新造之物，並實現其與基督活潑有機聯合的神聖之物。在後一個過程中，靈魂純粹是被動的。神是唯一的代理者。據說傳遞給靈魂的是基督；基督的位格；基督的生命；祂的本質，或一種新的本質。然而，他對「本質」（essence）與「實體」（substance）作了區分。埃布拉德堅持認為，我們存有中最隱秘、實質性的種子在重生中被重生了——不僅僅是改變，而是新生。儘管如此，他說「人類靈魂的本質」（essentia animæ humanæ）並未改變，並同意布坎（Bucan）的說法：「更新並非就本質而言，正如伊利里庫斯（Illyricus）所妄言的那樣，而是就內在屬性而言。」他在其他地方經常斷言：「真實且實質的基督在我們裡面誕生。」但他補充說，「真實且實質」這些詞是用來防止人們認為重生僅僅在於某種內在操練或意識的短暫狀態。正如他正確教導的那樣，它遠不止於此；它比意識更深；它是靈魂狀態的一種改變，這種改變決定了在意識中顯露並在生活中表現出來的行為與操練。他發現他的重生教義，並非源於加爾文與少數改革宗神學家在該標題下所教導的，而是源於他們關於聖餐與神秘聯合的教導。加爾文說：「有些人將吃基督的肉、喝祂的血，簡而言之，定義為僅僅是信靠基督。但在我看來，基督似乎想要教導某種更明確、更崇高的東西，即我們藉由與祂真實的聯合而得生命……正如不僅僅是看著麵包，而是吃麵包才足以維持身體的營養，同樣地，靈魂必須真實且徹底地成為基督的分享者，才能藉由祂的能力在屬靈生命中成長。」埃布拉德說：「我們在這裡確實擁有一種教義，即基督的實體與人內在的實質中心（『靈魂』，anima）進行秘密的、神秘的交流，這種交流一方面在身體生命中發展，另一方面在理智生命中發展。」這些作家正確地否認重生僅僅是人目的、情感或任何意識狀態的改變；也正確地肯定它涉及將一種新的、永恆的生命原則傳遞給靈魂。但他們偏離了聖經與普世教會的信仰，以「基督的神人本性」、「祂的神人生命」、「被醫治並提升至神聖生命能力的一般人性」（即神化）來取代聖靈。這種取代是公開地為了順應現代科學，順應那發現了真正人類學並揭示了「神與人真實合一」的新哲學。如前所述，人們假定這種「基督神人本性」的傳遞，同時帶來了祂的功德以及祂的福分與能力。我們從基督那裡得到的一切，都在我們裡面。如果我們在靈魂中發現很少的神，很少神性的東西，那只能說明情況更糟。在我們的內在生命進一步發展之前，我們只能期待這些。根據此體系，內在的基督（正如某些貴格會信徒所教導的）就是我們所擁有的全部基督。因此，埃布拉德在某種觀點上將重生與稱義等同起來。他說：「重生作為基督的行為，是稱義的『有效因』（causa efficiens）；祂將祂的生命傳遞給我們，並在我們裡面喚醒了新的生命。這就是稱義，一種內在的主觀改變，它既涉及功德也涉及聖潔。」將聖靈在重生中的工作與稱義的司法性、客觀性行為混為一談，是該體系的一部分。至少，只有在這種注入的生命的基礎上，我們才被宣告在神面前為義。我們所領受的是「基督真實的神人生命」，並且「在基督的中保工作中，無論有什麼功德、美德、功效或道德價值，它都寄託在生命之中；唯有藉著這種生命的力量，這項工作才得以完成，也唯有在這種生命的臨在中，它才能具有真實性或穩定性。認為基督生命的功德可以與祂的生命本身分離，並在僅僅外在的法律架構基礎上，以這種抽象形式傳遞給祂的子民，這既不合聖經，同時也違背所有理性。」重生在於將基督的生命、祂的實體傳遞給靈魂，而這種神人生命包含了屬於基督及其工作的所有功德、美德或功效，因此重生涉及稱義，它是稱義的基礎與原因。

• 德里茨（Delitzsch）的教義

德里茨在他的《聖經心理學》（Biblical Psychology）中專門用一章節來探討重生。他以關於基督位格的論述開始討論。「當我們想要考慮蒙救贖之人的新屬靈生命時，我們從神人原型，即救贖主的位格出發。」人就其靈與魂而言，最初是按神的形象構成的；靈是「祂三位一體本性的形象」，而後者（魂）則是「祂七重榮耀（doxa）的形象」。人有自由將其生命順服於靈，即內在的神聖原則，或允許魂來控制其生命。墮落的結果是徹底的毀滅。這只能透過「具有相似創造強度的全新開端」來糾正，人才能得救。這個新的開端是在道成肉身中實現的。神的兒子成為人，並非以通常意義上的方式取了我們的人性，而是藉由停止作為全能、全知與全在者，將祂自己收縮到人性的界限內。祂進入的是一種人類生命；一種包含靈、魂與身體的生命。基督的位格中不存在身體與屬靈之間，或人性與神性之間的二元論。正是這種以人性形式存在的神性，或這種純粹且簡單、卻是完美的人性（即神人本性），在重生中傳遞給神的子民。對於這種基督生命的團契，信心是不可或缺的，因此埃布拉德說嬰兒不能成為重生的對象，而身為路德宗信徒的德里茨則主張嬰兒有能力行使信心，因此有能力重生。從基督那裡領受的，或祂子民所分享的，是「基督的靈、魂與身體」。新造的人，或第二亞當，成為了「賜生命的靈」，並逐漸制服舊人，即我們亞當的本性，並將整個人（πνεῦ μα, ψυχή, σῶμα），即靈、魂與身體，提升到基督生命的標準，在祂裡面，神性與人性融合為一，或者說，以其原始的合一性顯現出來。

神人生命的傳遞給靈魂，是神聖之靈的一種行為，在其中我們既無主動權也無意識。德里茨從我們的主對尼哥底母所說的話（約翰福音第三章）推斷：「因此，聖靈重生的運作是：（1）一種自由的運作，脫離了人類意志、人類特殊代理權的控制。（2）一種神秘的運作，處於人類意識之外，只能透過其效果來識別。」「神所有創造性代理權的特點在於，由此產生存在，或在其中產生某種事物的受造物，對正在發生的事情毫無意識。」

儘管這一大類學派的不同作家對此教義有各種修正，但他們都將重生理解為基督生命對靈魂的傳遞。所謂基督的生命，是指祂的人性，即祂的人性本質，這本質同時也是神性的，因此是神人的。它可以被稱為屬人的，也可以被稱為屬神的，因為雖然它是合一的、單一的生命，但它藉由成為完美的人性而真正成為神性的。我們都分享了因亞當背叛而受污染與墮落的人性。基督，或者說永恆的神子，取了人性，即祂成為了人；身為神，祂裡面的人性充滿了智慧、知識、恩典與能力的寶藏；我們必須分享那人性，才能在基督的救恩中有份。這種生命傳遞給我們（即我們的重生），是透過教會進行的，教會是祂的身體，因為教會被祂的人性生命所激勵。正如我們藉由亞當的後裔身分繼承了墮落的人性，我們也藉由與教會聯合而分享了這種更新的、神聖的人性，在教會中，基督作為人與神人，活著並內住其中。正如墮落亞當的人性傳遞給其後裔是一個有機發展的自然過程，基督裡面更新的人性傳遞給祂的子民並透過世界傳播，也是一個自然過程。它不涉及神任何特殊的干預或介入，就像植物或動物世界中的任何其他有機發展一樣。其中唯一超自然的部分，就是基督這個起點。

• 拉丁教會的教義

在後期的拉丁教會中，「重生」一詞被用作「稱義」的同義詞，並在廣義上被理解為包含靈魂從黑暗國度遷入神愛子國度所涉及的一切。在重生中，罪人成為神的兒女。因此，它被包含：（1）罪疚（reatus）的消除。（2）內在道德腐敗的洗淨。（3）「新恩典習慣的注入」；以及（4）得兒子的名分，或承認重生者為神的兒子。特利騰會議（Council of Trent）說：「稱義……不僅是罪的赦免，更是藉由自願領受恩典與恩賜，使內在的人成聖與更新，由此人從不義變為義，從仇敵變為朋友，成為永生盼望的繼承人。」在此意義上，稱義的工具性原因被宣稱為「洗禮聖事，這是信心的聖事，沒有它，任何人永遠無法獲得稱義。」關於洗禮的效果，教導稱它不僅除去了罪疚，還除去了所有屬於罪本質的東西，並傳遞了新的生命。「若有人否認藉由我們主耶穌基督的恩典（在洗禮中賜予）原罪的罪疚被赦免，或主張並未除去所有具有真實且適當罪之性質的東西，而只是說它被刮除或未被歸算：則應受咒詛。因為在重生者中，神不恨惡任何事物，因為對於那些藉由洗禮與基督同埋入死，不隨從肉體，而是脫去舊人，穿上按神而造的新人的人來說，沒有定罪。他們已成為無辜、無瑕、純潔、無害且蒙神所愛的人，確實是神的繼承人，基督的共同繼承人，以至於沒有任何事物阻礙他們進入天國。」

因此，在洗禮中實現的重生，是罪疚與污穢的消除、新恩典習慣的注入，以及進入神的家庭。正是在洗禮中，基督救贖的所有益處被傳遞給靈魂，這就是它的重生或進入神國的誕生。

• 英格蘭教會的教義

1. 在英國教會中，一直有一類神學家持有羅馬教會的主要神學特徵。因此，他們接受上述特倫特會議所給出的重生或稱義的定義。
2. 其他人則區分了歸信與重生。後者是伴隨洗禮的恩典，由於該聖事若無褻瀆不可重複，因此重生只能經歷一次。歸信是「心與生命從罪轉向聖潔的改變」。「對於異教徒與不信者，歸信對於救恩是絕對且始終必要的。」對於受洗的基督徒，歸信並不總是必要的。「有些人混淆了歸信與重生，並教導說所有受洗的人（因此實際上已重生）必須再次重生，否則無法得救。這在許多方面是錯誤的：因為主耶穌基督親自將重生與聖洗禮連結在一起，這是不可以重複的；此外，並非所有人在洗禮後都會陷入那種需要歸信（或他們所稱的重生）才能得救的罪中（儘管大多數人確實如此）；如果他們需要重生，那也只能透過重複洗禮來獲得，而這是一種褻瀆行為。」「那些反對『洗禮重生』這一表達的人，大多數是指不可抗拒且不可磨滅的恩典的首次注入；這種恩典不能被其主體所拒絕，且必須導致最終的救恩。然而，我們的教會對這種恩典一無所知，因此，當然不意味著洗禮時的重生是指這種恩典的首次注入。她確實相信，洗禮的忠實領受者，其原罪與本罪都被洗淨；也相信恩典是藉由聖靈的直接作用賜給他的；但這也意味著，如此被洗淨的良心可能會再次被玷污，受洗者可能會（且經常）因自己的過錯再次陷入罪中，若死在罪中，他必將永遠滅亡；他的洗禮特權並未避免他的定罪，反而增加了他的定罪。」
3. 該教會某些神職人員持有的第三種教義形式是，重生適當地表達了一種關係上的外部改變，而非靈魂狀態及其與神關係的內部改變。正如一個歸信者在宣稱自己是猶太人時被重生一樣，任何加入有形教會的人也因此被重生。這被認為與屬靈的更新完全不同。在這種外在意義上，重生被承認是藉由洗禮；而更新則是藉由聖靈。
4. 一大批英國神學家始終忠於此課題的福音派教義，這與他們教會中改革者的觀點一致，這些改革者在教義、教會與基督徒團契方面，與其他新教教會完全一致。